Tuesday, October 31, 2017

Sobre a Tradição e outros 2 textos

1) Sobre a Sagrada Tradição

Um dos temas mais difíceis no diálogo entre católicos e protestantes é o da “Tradição”. O texto mais fundamental sobre o assunto vem do Concílio de Trento, em resposta à reforma luterana (o número é do Denzinger e os negritos e grifos, meus):

El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu Santo, [...] poniéndose perpetuamente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras Santas, promulgó primero por su propia boca Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó luego que fuera predicado por ministerio de sus Apóstoles a toda criatura [Mt. 28, 19 s; Mc. 16, 15] como fuente de toda saludable verdad [isto é, da Fé salvífica] y de toda disciplina de costumbres [isto é, da moral]; y viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, o bien por inspiración del Espíritu Santo; siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la Iglesia Católica (D-783).


Costuma-se dizer “Tradição oral” em complemento à Sagrada Escritura, baseando-se, por exemplo, na seguinte passagem bíblica: “Assim, pois, irmãos, estai firmes e conservai as tradições que aprendestes, seja por palavra, seja por carta nossa” (2Tes 2,15). O interessante é que aqui parece que o conceito de “tradição” engloba a pregação oral (“por palavra”) e as epístolas (“por carta nossa”). Guardemos essa informação, mas indico que, segundo Trento, trata-se de tradições “não escritas”: não apenas “palavras” não consignadas nas Escrituras Sagradas e comunicadas paralelamente (no Magistério dos Papas e Concílios ou escritos dos Padres, santos e doutos), mas, como afirma a constituição Dei Verbum do Concílio Vaticano II, da “doutrina, vida e culto da Igreja” (n. 8).

Detalhe de “São Pedro pregando” (1426-27), de Masolino da Panicale 


A “Tradição” não é algo absolutamente determinado, porque o ensino, a vida e a celebração da Igreja a faz “crescer”, não no sentido de um “acréscimo” de elementos que não estivessem presentes ao início, mas no de um “desenvolvimento” do que aí e nas Escrituras se encontram de modo incoativo. Como diz o Vaticano II:

Esta tradição apostólica progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo (5). Com efeito, progride a percepção tanto das coisas como das palavras transmitidas, quer mercê da contemplação e estudo dos crentes, que as meditam no seu coração (cfr. Lc. 2, 19. 51), quer mercê da íntima inteligência que experimentam das coisas espirituais, quer mercê da pregação daqueles que, com a sucessão do episcopado, receberam o carisma da verdade. Isto é, a Igreja, no decurso dos séculos, tende contìnuamente para a plenitude da verdade divina, até que nela se realizem as palavras de Deus (Dei Verbum, n. 8).

A Tradição está como que, permita-se-me dizer, no “ar”; encontra-se no “sopro” do Espírito que conduz a vida da Igreja. A Tradição não é uma “coisa” no mesmo sentido em que se pode falar da Bíblia, enquanto ela é um livro acabado (a Escritura é também Palavra Viva!, mas creio que se entende o que quero dizer); por isso Bento XVI pode falar de “Tradição viva” da Igreja na sua exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini (cf. n. 17).

A Tradição “precede” cronologicamente a Escritura, pois antes de escrever, os apóstolos já pregavam, como é evidente; ela “excede” a Escritura, pois ela ajuda na interpretação dos textos bíblicos não evidentes. Como diz Bento XVI: “é a Tradição viva da Igreja que nos faz compreender adequadamente a Sagrada Escritura como Palavra de Deus” (Verbum Domini, n. 17). Também excede na medida em que contém elementos que de modo algum podem ser deduzidos das Escrituras, como, por exemplo, a matéria e forma de alguns sacramentos, como a “Confirmação”. Por isso, o Vaticano II nos diz que “a Igreja não tira só da Bíblia a revelação” (cf. Dei Verbum, n. 9). Mas a Tradição não se opõe às Escrituras, não ensina nada que contrarie ou contradiga a Bíblia. Ela é o “berço” das Escrituras, que, de certo modo, também integra a Tradição ou a Fé “transmitida”: daí as “tradições” ou “entregas” acima de S. Paulo, via palavra e escrito (cf. 2Tes 2,15).

Costuma-se falar de “duas fontes” da Revelação; mas veja-se que Trento fala acima que “o Evangelho”, isto é, a Boa Nova que é Cristo, Deus, é a “fonte” da fé e da moral contidas na Escritura e na Tradição; assim, elas são como que dois “canais” que jorram da Fonte Divina, confluindo na vida eclesial, que é seu leito, e por isso o Vaticano II pôde dizer: “derivando ambas da mesma fonte divina, fazem como que uma coisa só e tendem ao mesmo fim” (Dei Verbum, n. 9).

A Sagrada Tradição não deve ser confundida com as tradições eclesiais (por exemplo, uso das batinas ou paramentos, leis canônicas), que não têm o caráter de Revelação. Como ensina o Catecismo da Igreja Católica (n. 83):

É preciso distinguir, desta Tradição, as «tradições» teológicas, disciplinares, litúrgicas ou devocionais, nascidas no decorrer do tempo nas Igrejas locais. Elas constituem formas particulares, sob as quais a grande Tradição recebe expressões adaptadas aos diversos lugares e às diferentes épocas. É à sua luz que estas podem ser mantidas, modificadas e até abandonadas, sob a direcção do Magistério da Igreja.

Ao “Magistério” da Igreja cabe interpretar autorizadamente, tanto as Escrituras como a Tradição. Ele não “cria” a Revelação, mas a constata:

Este magistério não está acima da palavra de Deus, mas sim ao seu serviço, ensinando apenas o que foi transmitido, enquanto, por mandato divino e com a assistência do Espírito Santo, a ouve piamente, a guarda religiosamente e a expõe fielmente, haurindo deste depósito único da fé tudo quanto propõe à fé como divinamente revelado (Dei Verbum, n. 10).

Sagrada Tradição, Sagradas Escrituras e Magistério formam um “tripé”:

É claro, portanto, que a sagrada Tradição, a sagrada Escritura e o magistério da Igreja, segundo o sapientíssimo desígnio de Deus, de tal maneira se unem e se associam que um sem os outros não se mantém, e todos juntos, cada um a seu modo, sob a acção do mesmo Espírito Santo, contribuem eficazmente para a salvação das almas (Dei Verbum, n. 10).

Tendo em vista os conceitos que foram delimitados, farei uma reflexão sobre o problema do “sola scriptura” protestante.

* * *

A Fé nas Escrituras, à qual o cristão protestante adere como “regra suprema da fé”, não nasce, para todos os crentes, simplesmente do contato com a letra impressa no livro encadernado, mas a partir do anúncio vivo dos cristãos. De fato, alguém pode abrir a Bíblia, estudá-la, e nele nascer a Fé em Cristo, mas isto só é possível porque a Igreja fez com que tal livro chegasse até ele, ao conservá-la em sua vida, liturgia e pregação.

Esta "transmissão" viva da Palavra de Deus é um aspecto da "Tradição", que não é, como visto, um conjunto de conhecimentos "paralelos" transmitidos "esotericamente" entre os sucessores dos apóstolos, mas também pode ser compreendida como a própria Ação continuada do Espírito Santo, que faz crescer a compreensão da Fé depositada na Igreja.

Sempre haverá uma “tradição” no sentido de “mediação” no contato com a Fé, “entrega” da Fé. Os protestantes também a têm. Ademais, não são evidentes os significados de muitas passagens sem o recurso à interpretação, que sempre é um "plus" em relação ao texto escrito. Não existe leitura sem tradição interpretativa. O esclarecimento dos dogmas da Trindade ou das duas naturezas de Cristo, por exemplo, são impensáveis sem uma Tradição mais ampla do que as palavras expressamente consignadas nas Escrituras. É fundamental identificar o que os cristãos, sempre e em toda parte, acreditaram explícita ou incoativamente, e o que é heresia ou distorção da Fé, e para isso é indispensável contar com a Tradição.

A Tradição é tão “princípio” (ou “regra”) quanto a Escritura. Não se pode provar a Tradição pela Escritura -o que seria fazer da Escritura “a” regra-, mas apenas aludir a ela por tal meio (por exemplo, citando a passagem acima de Tes 2,15). O dom da Fé faz ver, “simultaneamente”, a verdade das Escrituras e da Tradição, ou a verdade revelada presente conjuntamente em ambas. A Fé católica (que é doada pelo próprio Espírito na Igreja) faz vê-las unitariamente, de golpe. Este é o "a priori" (sic), a intuição originária. A teologia da revelação apenas explica racionalmente a questão, não é ela que estabelece a verdade da Tradição. Tal verdade só é possível na Tradição.

“Bem” -dirá o protestante- “nós sabemos o que está na Escritura, mas o que está na Tradição?”. Aqui, na dúvida, ou para o enriquecimento da compreensão da Fé, entra o terceiro elemento do tripé acima, o Magistério, que esclarece a questão: “Quem vos ouve, ouve a mim” (cf. Lc 10,16). Mas, reiteiro, não “faz” a Tradição, senão que a ratifica. Nessa dinâmica, o próprio Magistério passa a integrar a Tradição, na medida em que a recolhe e a formaliza, em suas definições solenes (no Magistério extraordinário dos concílios ou nas definições papais) e na sua pregação constante (no chamado Magistério ordinário).

O carisma dos mestres da Fé (o Papa e os bispos, sucessores de Pedro e dos Apóstolos), nesse discernimento da Tradição, reside em que eles não agem, quando repetem ou aprofundam a Fé apostólica, como homens particulares, mas no Espírito dos Apóstolos. Não se trata dos seus dons intelectuais ou espirituais particulares -mesmo que seja importante a formação intelectual dos mestres da Fé-, mas do recurso ao Paráclito. Geralmente, os grandes aprofundamentos e soluções vêm dos santos e doutos -os quais nem sempre são sucessores dos apóstolos-, mas são os mestres da fé que devem discernir que as razões do fiel “teólogo” são Razões Divinas, são uma Ratio do Logos escriturístico e do depósito da Fé em geral.


A Tradição não é simplesmente o que está nos escritos dos Padres, dos santos, dos doutores... É o que tem sempre estado no “depósito da Fé”, junto às Escrituras, desde os apóstolos, ou desde o fim da “Revelação pública”. Esta “termina com a morte do último apóstolo” não porque se encerraram as “proposições da Fé”, mas porque o “conteúdo” da Revelação é o Cristo, não em abstrato, mas em sua relação ou experiência com os Apóstolos. Essa relação é paradigmática e a ela sempre há que “voltar”, não no sentido de uma pesquisa “histórico-crítica”, mas no de inserir-se na experiência de Fé apostólica, no seu Espírito, o que é possível precisamente pela continuidade da transmissão da Fé sob a guia do Paráclito!

* * * 

2) A doutrina luterana: o dualismo entre o espírito e o corpo, a confusão entre lei e obras, e entre  justificação e salvação (texto de 21/10/16)

Este é um esforço de compreensão teológica, mais do que de "apologética". O meu desejo não é tanto o de "defender-me" dos luteranos e demais protestantes ou "atacá-los", mas, na medida em que me é possível, defender o sentido correto das Escrituras, proporcionando uma visão mais adequada que a do monge agostiniano, ao qual considero no momento em que buscava ser fiel à fé católica de sempre.

"[...] cada cristão tem duas naturezas, uma corporal e uma espiritual. Por sua alma ele merece ser chamado homem novo, espiritual, interior; pela carne e pelo sangue, merece ser chamado homem corporal, velho homem e homem exterior" (LUTERO, Martinho. A liberdade do cristãoSincera admoestação a todos os cristãosDa autoridade temporal e em que medida se deve obedecer a ela. São Paulo: Escala, 2007, pp. 19-20).

Lutero escreveu A liberdade do cristão quando ainda era católico, inclusive dedicando este livro ao papa. Sua ideia principal pode ser resumida no trecho supracitado, e penso que ela é a fonte de alguns mal-entendidos acerca do papel da mediação da corporeidade e das "obras" na vida cristã.

A visão de Lutero é caracteristicamente dualista, apresentando uma concepção biblicamente insuficiente acerca da relação entre alma e corpo: identifica-a, sem mais, com a contradição entre espírito e carne (cf. Rm 7,14-24; Gl 5,16-24). Ou seja, coloca a alma do lado do espírito e o corpo do lado da carne: de um lado, uma interioridade incorruptível, de outro, uma exterioridade incorrigível. Mas será isso mesmo?

"Alma" e "carne" não são conceitos unívocos na Escritura. Vejamos.

A "carne", na Escritura, indica a fragilidade humana, tanto do ponto de vista físico, como em Gn 6,3 ("ele é carne; não viverá mais que cento e vinte anos"), quanto moral, como em Mt 26,41 ("a carne é fraca"). No primeiro sentido, diz-se que "o Verbo se fez carne" (Jo 1,14); no segundo, fala-se da "concupiscência da carne" (1Jo 2,16). Na redenção, esta "fragilidade" está chamada a "ressuscitar", como diz o Credo Apostólico ("creio na ressurreição da carne"), isto é, participar da vida divina, adquirir a incorruptibilidade. A carne refere-se, ao mesmo tempo, ao aspecto biológico, como em Gn 2,23 ("esta é carne da minha carne!"), como ao aspecto pessoal, como no versículo seguinte do Gênesis ("uma só carne"), e também em 1Cor 6,16. Neste último caso, como fica claro na passagem da Primeira Epístola aos Coríntios, a "carne" é sinônimo de "corpo", enquanto princípio relacional, o qual tem a vocação de ser "templo do Espírito Santo" (1Cor 6,19), para assim preservar-se irrepreensivelmente para o dia do Senhor, junto ao espírito e à alma (cf. 1Ts 5,23).

A "alma", na Escritura, às vezes indica a vida humana (cf. Mt 16,25-26; Jo 15,13), a pessoa inteira (cf. At 2,41), ou o elemento humano mais profundo e precioso (cf. Mt 10,28), que é precisamente o "espírito" (cf. 1Cor 2,10-11).

O "homem carnal" (cf. 1Cor 3,1-4) é aquele em que o ser inteiro (alma e corpo) está submetido à carne enquanto esta significa as paixões pecaminosas (cf. Rm 7,5); o "homem espiritual" (cf. 1Cor 2,15) é aquele em que o ser inteiro (novamente alma e corpo) está submetido ao espírito. O que existe, assim, é uma contradição entre um homem que vive totalmente, com sua alma ou sua interioridade, e seu corpo, com suas ações exteriores, em Deus, e um homem que vive totalmente, sua alma e sua exterioridade, para o pecado. O homem hipócrita, que simula exteriormente a santidade, também está no segundo grupo, na perspectiva divina, que "vê no segredo" (cf. Mt 6,4.6.18).

Julgo que desta interpretação inicial -que identifica a distinção entre alma e corpo com a contradição entre espírito e carne-, derivam as negações luteranas da doutrina católica, começando pela ideia de que a vida cristã é algo estritamente interior, como se o corpo fosse uma realidade "estranha" à fé. É assim que Lutero considerará  "dispensáveis" os "hábitos, as igrejas, os jejuns, peregrinações, as boas obras realizadas pelo corpo", as quais "podem ser realizadas por um hipócrita" (cf. LUTERO, op. cit., p. 22).

É por esta mesma razão que a alma "pode prescindir de todas as coisas, exceto da palavra de Deus", que é "sua suficiência, seu alimento, sua alegria, sua paza, sua luz, sua ciência, sua justiça, sua verdade, sua sabedoria, sua liberdade e todos os bens em abundância" (Ibid., p. 23), e que "Cristo não veio para exercer qualquer outra função do que pregar" (Ibid., Ioc. cit.). Com isso, a Palavra fica reduzida a uma dimensão intangível, o que é uma forma sutil, imperceptível, de desentender-se do autêntico significado da Encarnação do Verbo, ou, o que é o mesmo, uma espécie de repaginação do docetismo. A compreensão luterana do composto humano leva-o a dizer que o homem é "destinado à perdição eterna", e a interpretar nesse sentido Os 13,9: "Ó Israel, nada tens em ti que não seja tua perdição, mas é em mim somente que está teu socorro" (na tradução da Bíblia de Jerusalém: "Eis que estás destruído, Israel, pois só em mim está o teu auxílio"). Aqui ressoa, certamente, Rm 3,11-12:

"Não há homem justo,
não há um sequer,
não há quem entenda,
não há quem busque a Deus.
Todos se transviaram,
todos juntos se corromperam;
não há quem faça o bem,
não há um sequer". 

Esta passagem, que é uma citação do Sl 14, é fonte de um grande mal-entendido, que só pode ser desfeito se nos remetermos ao original: vê-se perfeitamente que "todos" aí, é uma sinédoque, que se trata de determinados pecadores que se encontram em toda parte, entre os gentios e os judeus, entre os que não conhecem a fé e os que a conhecem; mas estes "todos" não incluem os "justos", o "pobre", o "seu [de Deus] povo" (cf. Sl 14,4-7). O que Davi e São Paulo querem dizer é que os judeus (e, no Novo Testamento, os cristãos, certamente) não têm privilégio por pertencerem nominalmente ao povo dos eleitos, que não é a pertença física ao povo que importa (ou a fé batismal sem a caridade, no caso dos cristãos), pois "tanto os judeus como os gregos, estão debaixo do pecado" (cf. Rm 3,9). De modo algum constitui uma boa exegese considerar a ideia de "uma massa de perdição" ou de uma "destruição da natureza humana", como fica claro se as passagens são confrontadas. Há pecados e pecados, e uma é a linhagem de Adão, suprassumida por Cristo, e outra, a de Caim (é todo o tema bíblico dos "dois caminhos", retomado pela reflexão agostiniana das "duas cidades", que não posso tratar aqui; o problema de fundo é o da predestinação).

Assim, a natureza humana só pode realizar a obra de "abandonar-se a Cristo", a obra da fé (cf. Ibid., p. 24). A fé fica reduzida a uma íntima confiança -um mero sentimento- que não precisa ser traduzida em obras, como se toda obra exterior do cristão equivalesse à lei judaica, que não pode justificar. Na realidade, Lutero se desentende do verdadeiro sentido da polêmica de São Paulo contra a "lei": não se trata, no Apóstolo, de negar as obras da caridade ou a lei do amor (a essência dos mandamentos), mas de retirar o valor das inúmeras prescrições do judaísmo que tinham um papel meramente pedagógico, em vista da fé (cf. Gl 3,10-29). A fé não elimina as obras do amor, pelo contrário! E não só não elimina, como se as admitisse acessória ou acidentalmente, como estas são a "prova" (no sentido científico mesmo) de que a fé é autêntica: cf. Lc 10,25-28; Jo 13,14-17; 1Jo 3,14-18; 1Jo 4,20; Tg 2,14-26.

Há, todavia, um modo de resgatar o que há de verdadeiro e legítimo na doutrina luterana, a qual diz que "é somente a fé, sem nenhum concurso das obras, que confere a justiça, a liberdade, a felicidade" (Ibid., p.25). E este modo consiste, precisamente, em distinguir o fato teológico da "justificação" daquele outro da "santificação".

De fato, nenhum católico jamais admitiu que somos justificados por algo feito por nós, mas somente pelo sacrifício de Cristo, pela fé neste sacrifício. No entanto, parece que a polêmica entre luteranos e católicos não viu suficientemente que, na questão da salvação, a "justificação" ou "redenção", bem como a "adoção filial", por um lado, e a "santificação", por outro, constituem dois momentos inseparáveis, porém distintos, dentro da única missão salvífica de Cristo: uma coisa é tornar justo o coração humano, incapaz de se recompor por suas próprias forças, ou seja, colocá-lo na sua condição natural originária, bem como, no mesmo ato, elevar esta condição justificada à situação na qual foi gratuitamente criada, mas que perdeu pelo pecado, que é a filiação divina; outra coisa é que o homem persevere nesta situação e nela cresça até a plena identificação com o Cristo (podendo recair e perder-se).

O primeiro (justificação e adoção filial) é ação estritamente divina; o outro (a santificação ou a perseverança até o fim), é ação conjunta humano-divina. Não percebê-lo é, no fundo, não compreender perfeitamente a união hipostática, em que a Pessoa Divina do Verbo não usou "instrumentalmente" uma natureza humana individual (a do homem Jesus de Nazaré), mas efetivamente a divinizou, não só na assunção desta natureza no momento de sua concepção, mas de um modo "processual", com o qual quero dizer "experimentado como um crescimento na consciência humana de Jesus", o que não é algo absolutamente diferente do que ocorre com os cristãos que se santificam. De modo algum isto significa negar a impecabilidade e o caráter divino de Cristo, mas apenas indicar o fato de que Ele, do ponto de vista humano, não foi desde sempre "perfeito", no sentido de "acabado", mas "cresceu em estatura, sabedoria e graça", como nos ensina a Escritura (cf. Lc 2,40).

Quando católicos falam dos "méritos" de um santo, estão simplesmente enfatizando que a salvação efetivamente aconteceu naquela pessoa, que Cristo "nela viveu" realmente (cf. Gl 2,20), e que a prova de que isto é verdade é que ela agiu como Cristo teria agido, pois a fé só é verdadeiramente uma confiança íntima em Deus quando opera pela caridade (cf. Gl 5,6), e a árvore só pode ser conhecida pelos frutos (cf. Mt 7,17-20). Ao contrário dos luteranos, os católicos julgam que tais frutos ou sinais não são realidades convenientes, porém dispensáveis, mas que eles devem decorrer da alma justificada, pois a justificação sem a perseverança ou santificação não é garantia de salvação. Aqui está o nó da questão.

Penso que, por aqui, entendendo esta distinção (justificação e santificação) dentro da salvação, talvez luteranos e católicos possam ir adiante no diálogo ecumênico, complementando a perspectiva da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação.

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3) Luteranismo e secularização (texto de 31/10/16)

Para Lutero, de certo modo relembrando a doutrina agostiniana das duas cidades, os cristãos pertencem ao reino de Deus, e os demais homens, ao reino do mundo. Os primeiros não têm necessidade "da espada nem das leis temporais". Se o mundo inteiro fosse de "verdadeiros cristãos", não seria necessário governo, pois seríamos governados pelo Espírito. As leis servem para coagir os não cristãos das más ações exteriores. Como ninguém é naturalmente cristão, mas, em princípio, "todos são pecadores e maus", a lei funciona como obstáculo à maldade (cf. LUTERO, Martinho. A liberdade do cristão; Sincera admoestação a todos os cristãosDa autoridade temporal e em que medida se deve obedecer a ela. São Paulo: Escala, 2007, pp. 80-82).

Para o reformador, o reino do mundo é composto pelos que não são cristãos; são estes que estão submetidos à espada, para não atuarem segundo sua natureza má. Ressoa, mais uma vez, o dualismo ao qual já me referi em minha postagem anterior sobre o monge agostiniano (A doutrina luterana): "Deus instituiu os dois reinos: o espiritual que, pelo Espírito Santo e sob a lei de Cristo, faz cristãos e homens de bem; e o temporal, que obstaculiza os não-cristãos e os maus, a fim de que sejam obrigados, por obrigações exteriores, a respeitar a paz e a ficar tranquilos, quer queriam, quer não" (cf. LUTERO, op. cit., p 82). 

Com algum realismo, contudo, Lutero diz que se alguém optasse por suprimir toda lei e coação, libertaria os "animais ferozes" e os "maus, acobertados pelo nome de cristãos, assumiriam a liberdade evangélica e cometeriam suas patifarias dizendo que são cristãos" (Ibid., p. 83). Também afirma que o mundo e o povo em geral, embora batizado e com o nome cristão, segue vivendo como não-cristão, e mesmo que "há sempre mais pessoas más que pessoas de bem", de modo que tentar governar com o Evangelho, sem a espada, é prejudicar as ovelhas , que "não viveriam muito tempo" (cf. Ibid., loc. cit.). 

Assim, os dois reinos devem subsistir: um, que torna bom e o outro, que cria a paz exterior e dificulta as más ações. Com acerto, Lutero afirma que ninguém pode ser bom "somente por meio do reino temporal", mas que se não houvesse este, a rédea seria afrouxada para a maldade (cf. Ibid., p. 84). 

Para Lutero, os cristãos "não devem reclamar seus direitos nem ter entre eles a espada temporal, segundo aquilo de "não resistir ao mal" (cf. Mt 5,39). O monge rebelde encrenca com a ideia de que esta recomendação seria apenas um "conselho dirigido aos perfeitos", e não a todos os cristãos. De fato, este é uma recomendação que o Senhor dirige, através dos apóstolos, a todos os cristãos. E Lutero vê bem que eu posso "dar a minha outra face", mas, se eu puder, eu devo evitar que o injusto agrida o irmão; o Evangelho não só não o proíbe, mas até mesmo ordena às vezes (cf. Ibid., p. 88).

Há um ponto, no entanto, em que o dualismo apontado (entre alma e corpo) abre um precedente importante para a secularização das nações até então cristãs -a assunção da moral "laica" (sic)-, e é quando ele diz: 

"O governo temporal tem leis que não se estendem para além do corpo, dos bens e daquilo que, na terra, é exterior; pois, sobre a alma, Deus não pode nem quer deixar reinar ninguém fora dele e unicamente ele. É por isso que, se o poder temporal tem a pretensão de impor leis à alma, ele invade o reino de Deus e só faz desviar e corromper as almas" (Ibid., p. 100).

Lutero acerta quando diz que é "em vão e impossível mandar alguém acreditar dessa ou daquela maneira ou obrigá-lo a isso pela força" (Ibid., p. 103), reafirmando o que dissera Agostinho, de que "não se pode nem se deve coagir ninguém à fé". O problema é que, quando ele afirma que a "alma não está submetida ao poder de César", que não pode agir sobre ela, mas apenas sobre "o corpo, os bens e a honra", se levamos em consideração -e não podemos deixar de fazê-lo!-, que ele coloca as ações morais exteriores -que são as "obras"- do lado do corpo, isto logicamente redundará na possibilidade de o Estado legislar sobre a moral contra os princípios do cristianismo, sem que isto -sempre na concepção luterana- signifique algum tipo de atentado contra a consciência cristã.

O princípio católico garantia a cooperação do Estado e da Igreja, subordinando o primeiro nas questões morais, que para o catolicismo 
importam para a salvação sobrenatural e, também, obviamente, para a felicidade temporal, que é parte integrante da salvação. Para o nascente protestantismo, a espada temporal não pode oferecer nenhuma ajuda nem atrapalhar o verdadeiro cristão... 

Mas, como o próprio Lutero disse e eu citei acima, poucos são estes "verdadeiros cristãos", e os medíocres podem deixar de ser ajudados pelo abandono de leis coercitivas concordes com a Lei Natural -é melhor não pecar por amor do que por temor, mas é melhor não pecar do que pecar-, e passar a ser atrapalhados pela criação de leis permissivas contrárias à moral cristã.
             
Os equívocos da Inquisição, na qual o "braço secular" puniu com violência física o pecado da heresia (identificando-o sempre com o crime de sedição) conduziram a uma situação em que parecia nefasto o intrometimento da política nos assuntos da fé, e desejável que as atribuições da comunidade eclesial e da comunidade temporal se separassem; nesse divórcio, o campo da moral -das obras corpóreas, em termos luteranos- ficou com o Estado, o qual, sem a luz da Palavra de Deus e do Magistério católico, iniciou a aventura da religião secular...

Na prática, o princípio estabelecido pelo reformador teve o efeito contrário do desejado: ao separar o poder do Estado do poder de Deus sobre as almas, isso não significou um engrandecimento do poder do verdadeiro Senhor, mas do Leviatã! 

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